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金憲宣

34 count

金憲宣

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抖空竹

将竹子做成长鼓形并称其为空竹,用一根线绳连接两个木棍,通过抖动线绳将空竹抬起的游戏。 双手拿着用一个线绳连接的两个木棍,运用线绳的弹性一手扔一手接,并用线绳缠绕再松开,将空竹拽拉抖动的游戏称为抖空竹。抖空竹又名接空竹、打空竹,接空竹源于将空竹高高抛出再接住的动作,而打空竹源于用线绳提起空竹的动作。 抖空竹有着悠久的历史,而且广为人知,还出现于面具舞的相声段子中。例如《松坡山台游戏》(在首尔市松坡区松坡洞一带传承的面具游戏)的中援引了空竹被高高弹出又滑落的过程,并出现在该相声段子里。朝鲜后期,为了安慰无主孤魂而大量描绘的《甘露帧》中,也表现了各种空竹游戏团的面貌。其中,不仅有耍杠杆艺人团在市井玩各种游戏的过程,旁边还画着玩抖空竹游戏的场景。并且,三弦六角作为游戏团的伴奏音乐来使用,具有古老的传统。 耍杆艺人的游戏节目中显然有抖空竹游戏。但是,《甘露帧》的图中空竹的形状异于常态,这一点值得关注。在图中能看到拿着圆锥形线板,同时旋转着圆空竹。这又称为‘挑空竹’。体现了使用线板和用线板挑起空竹的形式。 抖空竹和耍杆在空中弹跳和挑起空竹上有相似之处。在双线下玩游戏的抖空竹艺人和在双线上游戏的耍杆

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净化

指一切将不净的场所或特定生命体的不净去除的行为。 “净化”指在神圣的场所清除不净之物的行为,最基本的方式是使用水,火,土,血等。 用凌晨打的“水”献给神以表虔诚是韩国信仰的根源,体现了净化最本质的含义。此外,巫俗信仰中的洗灵祭仪中也用水净化。 “火”可燃烧物体,因此人们用其净化某个对象。据济州岛巫俗神话《天地王本解》载,惩罚道德败坏的人时,用火将其净化。在巫俗信仰中,“火净化”指用火治愈生病的灵魂, 让清澈的灵魂回归。 “黄土”的基本功能是驱逐,通过撒黄土可进行“净化”。“血”是非常重要的净化工具。人们用血来净化生病的物体,或者将血洒在村庄的边界上。这说明血是一项重要的净化工具,因此将灾厄转到牺牲品时也洒血。 虽然净化的形态和手段在不断改变,但它一直具有这样的象征意义:即通过净化,世俗的空间变成神圣的空间,肮脏的地方变成干净的地方。

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陶郎书生青璟新娘之歌

青璟新娘(音)为结婚头天便死去的新郎而殉身的故事,是咸镜道地区死灵祭——亡灵巫祭中口诵流传的巫俗神话(在该地区,人们将陶郎书生〔音〕和青璟新娘视为掌管人类灵魂之神)。 青璟新娘的父亲是化德中君黄澈使(音),母亲是丘土夫人(音)。青璟新娘嫁到了一户两班人家,新郎是陶郎书生。当新郎来到新娘家的时候,感觉脑后像是被击了一下,其后感到不适,随即神智昏迷。新娘闻讯后请来大巫师行巫祭,巫师说是因为不净的三色彩缎礼物引起的,当将其烧毁,新郎的神智稍微清醒一些。然而,病势并不见好转,新郎就对新娘说,自己夜里要回本家去,如果第二天午时见到剪短发者跨过山头过来,就表明自己已经死去。 新娘从当天夜里开始打好井华水,直至第二天巳时,虔诚地向上天和佛祈求救自己新郎一命。但到了亥时,终于有个剪短发者到来告诉她新郎已死。新娘披散黑发,到婆家连续三天茶饭不思,伤心痛哭。埋葬新郎以后,新娘仍然不停哭泣,悲痛的哭声传到了玉皇大帝那里,玉皇大帝就派黄金山(音)圣人去探察事情原委。黄金山圣人到青璟新娘那里去化缘,青璟新娘向他恳求说,你要多少我都给你,只求你叫我见丈夫一面。黄金山圣人深受感动,就给了她一个空心葫芦,叫她用葫芦装

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都堂巫祭

以祈求村庄的平安和丰年为目的,京畿道地区于正月初或春,秋季定期进行的村庄巫祭。 “都堂巫祭”是以村里人为主进行的巫祭,先确定代表者化主或堂主,再从外地请巫师进行祈求村庄安宁的定期仪礼。村庄巫祭的目的是向守护村庄的村庄神,也就是都堂神或都堂公公和都堂婆婆,祈求村庄的安宁以及为村里人祈福。都堂巫祭是一种村庄巫祭,是同东海岸地区的“别神巫祭”,全罗道地区的“堂山巫祭”,黄海道地区的“大同巫祭”具有相同性质的村庄共同体信仰。然而,通过世袭来演奏巫乐,称为“花郎觋”的男乐师尽情发挥自己的演奏技能和独创性的说唱,这点是其他地区的村庄巫祭中所没有的现象。

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户口别星

户口与别星相互结合的神的名字。 户口别星为二神结合,这种情况极为罕见。其又被称作“损公”或“老婆”。户口和别星有时被分开称呼,也有时被一起称呼,其共同点在于两者皆为患天花或疾病而死去的神。 户口神又称“天花姑娘”,从这一名称可以看出大部分情况下与女性相关。而别星则主要指男性神。卷入历史事件的漩涡中,受屈含冤的男性们通常以该神供奉。 在降神巫活动较为活跃的首尔及黄海道地区,人们以户口别星供奉含冤离世者的灵魂为基础。对于死于非命者,巫俗中将他们的离世释为惨死,为抚慰其冤魂,将他们接受为神。死于非命的类型有两类,一类是死于疾病的灵魂,另一种是卷入政治斗争的漩涡中含冤而死的灵魂。同时,死者生前的社会地位越高,其怨恨也会越加放大。因此,缅怀他们的巫俗神化形态也会越加突出。在离以王为中心的宫殿较近的首尔地区巫术“巫俗神”中,供奉冤魂的倾向更加显著。由此可见,户口别星亦是从此观点中所产生。

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死者婚礼巫祭

为没有结婚而亡故的少男少女之魂举行婚礼的巫祭。 没有结婚而亡故的人不仅不能成为正常的祭祀对象,而且不能得到成人的待遇,把他们转化为祖先的巫祭就叫“死者婚礼巫祭”,这种巫祭遍布于全国。死者婚礼巫祭在少男少女家进行,费用以各自负担一半为原则。这个巫祭是安堂帝释巫祭和镇恶鬼巫祭相结合的一种巫俗祭仪,即首先向供奉在卧房里的帝释神祭拜,然后举行婚礼,接下来是荐度亡灵的巫祭。 进行死者婚礼巫祭时,死者的形象很重要,因此要带来死者的照片,死者的神体一般以稻草制作为原则,但现在主要买人偶使用。举行婚礼时,要给新郎新娘人偶穿上韩国传统婚礼服,举行与传统婚礼仪式一模一样的婚礼,然后在僻静的地方设置新房让他们同房。等待一段时间后,把新郎和新娘带出新房。让带出新房的新郎和新娘坐下,继续完成余下的巫祭祭程。 死者婚礼巫祭是理解韩国人祖先观念的非常重要的事例,如果没结婚就亡故,就不能得到祖先或成人的待遇,哪怕是亡灵,也要让他们成婚,使他们成为正常的死者,因此不得不进行这样的祭仪。

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甑子本解

十二祭程之第二祭程中上演的巫祭名称,传承于京畿道乌山市釜山洞,是具有很强创世神话特点的巫俗神话。 以日本占领时期所采录资料为中心介绍如下。天下宫堂七星来到地下宫搜索在逃者,一天,堂七星寻找可以歇脚的地方时,发现梅花院梅花夫人的家亮着灯。堂七星与梅花夫人同寝一晚,梅花夫人做了很多梦。堂七星为她解梦,说她将生下两个儿子,还给孩子起了名字,然后返回天下宫。梅花夫人受孕,终于生下孩子,给孩子起名为先门和后门。先门和后门到私塾念书,同学们嘲笑他们是没爹的孩子。他们俩得知自己的父亲是天下宫堂七星,于是到天上去找父亲。他们见到父亲,经确认名字,决定由先门治理大韩国,后门治理小韩国。 该神话中包含天地混沌神话素,后面还出现把两个太阳和两个月亮变成一个的日月调整神话素,可见其具有创世神话性质。此外,该神话的意义还在于它是中部地区传承的创世神话。

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七星本解

讲述保佑家庭富有的蛇神七星,从诞生到坐定为七星神过程的巫俗神话。经商人家进行巫祭时,为祈愿生意兴隆,都会口头演述“七星本解”。以消除蛇患为目的进行巫祭时,也会口头演述“七星本解”。 “七星本解”的梗概如下。张雪龙大监与宋雪龙夫人上了年纪却无子女,于是前往寺庙进香拜佛,之后生下了一位小姐。然而,在张雪龙大监与宋雪龙夫人外出期间,小姐怀上僧人的孩子。为惩罚小姐的罪,父母把小姐关进铁箱,抛入大海。小姐在海上漂泊,漂到了济州岛,她本想登岛,但因岛上到处有堂神,最终未能成行。后来来到济州岛咸德里海滩,被出来捕捞的潜水人和钓鱼的渔夫发现。看到变成蛇形的小姐和孩子,渔夫和潜水人嫌他们肮脏,耻笑他们并将其拒之门外。 七星带给他们凶兆,使他们将自己奉为祖先。潜水人和渔夫自从供奉七星,生活变得富足。村里人得知此事,纷纷开始供奉七星,从而导致疏远本乡堂。因此,咸德里的本乡神西水婆婆对七星进行了胁迫。七星不得已躲避人们的视线,前往济州城内。七星来到观德亭,遭到路人欺凌,于是又去了山之水。在那里,七星跟随前来洗衣服的七星通宋氏媳妇,到了宋氏家,被供奉为祖先,使宋氏一家成了出名的富豪。其后,七星各自分散,老幺坐定

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上桥农乐

在忠清南道大田传承的农乐。 上桥农乐于1989年被指定为大田市非物质文化遗产第一号,于1984年12月29日被指定为忠清南道地区非物质文化遗产第5号,此后于1989年忠清南道大德郡被编入大田直辖市大德区后,被重新指定为大田市非物质文化遗产。 版制是大田上桥农乐的重点。这与其他地区的农乐不易区分。大田上桥农乐与男寺党派的风物游戏、平泽农乐、安城男寺堂风物游戏、天安兴打令农乐等大体相同,同时略有不同之处,因此需要对此深入谨慎地进行解析。 上桥农乐的乐师们一般穿白色裤褂、蓝色马甲、三色带,这与其他地区的农乐服色并无大异。表演者们在头上戴着象帽,其中乐手们戴着羽象帽,法鼓戴着长采象帽(又名线象帽)进行游戏,这些就是上桥农乐服饰的基本特点。乐器及击辈的组成与其他地区相比较,大锣和鼓的数量明显少于其他地区,而且杂色由舞童、沙弥和两班来组成,基本上没有炮手。 上桥农乐的表演方式及结构体现于节拍和基本游戏中。比如,可以用农乐节拍表现出杜鹃鸟的叫声或妇女们捶打衣物的声音。还有开堂山、挖蕨菜、碓臼台戏、贼戏、四帮表演、剪刀步及左右步等表演形成一个动作或者队伍阵型。特别是五方阵法敲打七采节拍,这意味着天文学

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杨州农乐

在京畿道杨州,以几种农乐为基础传承的农乐。 在杨州传承的农乐,于2006年3月20日被指定为京畿道非物质文化遗产第46号。约100年前,杨州广积面回村洞(现杨州广积面孝村洞)农村地区,在插秧、除草时以互助队为中心,举着农旗在每个节气模仿种田活动,这时法鼓手(小鼓手)拿着雨具和锄头和着长短进行农事普里(农式戏)。为了把农活干得更有效,并实现村落的团结、和睦,回村洞曾组织互助队进行互助农乐活动,1903年得到了农商工部所赐的农旗。受赐农旗以后,回村洞农乐发展成了正式的农乐游戏。过去在杨州有好几个村落组织了农乐队。但是各个村落的农乐队在1950年代逐渐消失,直到1980年代后期,以年轻时曾在杨州表演过农乐的几个人为首,于1990年成立了杨州农乐,这就是今日的杨州农乐。 杨州农乐共有三种旗帜。两种是农旗,其中一个是光武7年(1903)由农商工部所赐的回村洞农旗,另外一个是博达洞农旗。博达洞农旗上写有‘农者天下之大本也’。另外一个是写有‘杨州农乐’的旗帜。 这些农旗是杨州农乐的象征物。农旗象征着神杆,农旗本身起着互助的核心作用,所以值得关注。可谓是农旗的传统和农乐的传统巧妙地融合在一起的典型事例

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四物游戏

将小锣、长鼓、鼓、大锣等四种打击乐器单独进行编排,并重新编为精致的农乐节拍,以坐式进行表演的节奏感强、充满活力的农乐。 关于四物游戏的起源和形成,有几种说法。‘四物’指的是佛教里用于礼佛的四种基本乐器,木鱼、凡钟、法鼓、云板。清晨或晚上拜佛时,敲打四物,向各个等级的众生等卑微之物,用声音提供觉醒的机会。佛教的四物源于何处,其性质已无从考证。但是寺庙壁画中画有四物的传统比较显见。佛教中运用四物的先例有古老的历史,几乎和农乐器无法区分哪一个更早出现。 四物游戏是1978年2月诞生的新型农乐,当时‘空间剧场-爱’用农乐器当中击辈的核心乐器-小锣、长鼓、鼓、大锣对农乐节拍进行了编排和表演。四物游戏注重节拍,对于过去站着演奏农乐节拍的形式,改成了坐着演奏的形式。将以往节奏紧凑且令人兴奋的农乐节拍,重新编成了新的演奏形式-四物游戏。 从传统的角度来看,四物游戏的一个共同点就是所有成员都出身于男寺党派。与男寺党派农乐-风物游戏也有相同的根。因此,风物游戏和四物游戏相互有着密切的关系,同时与农乐游戏的形式也有一定的相似之处。 四物游戏的成员随着时间的流逝,也发生了一些变化。1978年,当时最初成员有金

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不净

举行祭仪时破坏神圣性的一切有形或无形的不净形态。 “遭不净”意味着不好的因素之间相互发生作用。为预防遭不净,人们禁止做一系列禁忌行为。据此观点,“不净”与“禁忌”会发生剧烈的相互作用。导致不净的因素包括出生,女性,死亡,与外部相连的时空等。 对付“不净”的方法可分为“隔离不净”和“清除不净”。“隔离不净”需在举行仪礼之前严格执行,“清除不净”则在举行仪礼的过程中执行。这两种方式之间有着很深的关联性,彼此发生相互作用。 “隔离不净”是择日之后到一定祭仪期间阻挡不净接近的一切行为。在设定的期间内积极隔离不净的方式有拉禁绳,即设定神圣的界线。反搓草绳制成的禁绳用来界定神圣的空间,清洁的空间。除此之外,还通过撒黄土或洒盐水,清水,辣椒粉水隔离不净。 “清除不净”是一种净化行为,用于清除仪礼举行过程中发生的所有不净。村庄巫祭中的祭程不净就是其中一例。祭程不净是消除村庄巫祭的参加者进入祭典时产生的不净的行为。另外,举行巫祭仪式时做祭程不净也是为了清除巫祭场的不净。

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本解

将巫俗仪礼巫祭中供奉的巫俗神的根本来历,以口碑叙事诗的形式予以叙说的巫祭祭程。 巫祭具有多面性,因此,各种仪礼性因素交互产生作用,这些因素有本解、迎接、游艺等。巫祭中,这些因素既与巫俗神有很深关联,同时又有其固有的作用。 因此在巫祭中,与巫俗神有关的巫俗神话、迎接巫俗神的巫俗迎神仪礼、巫俗神相关游艺等,相互有很深关联,同时又具有综合祭典的性质,其中最重要的祭程就是本解。按照分类,本解属于巫俗神话,因其口头演述形式,又具有口碑叙事诗的性质。 出于对内容功能的尊重,本解大体应该以济州岛的内容为准,这种区分很有意义。根据性质和功能,济州岛本解分为一般神本解、堂神本解、祖先神本解、特殊本解等,这已成为学术先例。这种划分自有其价值,根据先例从静态观点来划分,将掌管天地人文现象的神格称为一般神本解,关于地区村庄守护神的来历称为堂神本解,关于特定祖先的神本解称为祖先神本解,不归属于哪一类的特定本解则称为特殊本解。 巫俗神话传统中出现的本解,不仅共有民族神话的源起之根,而且与建国神话资料有深刻的共同点,可以明显地看出在保持英雄叙事诗结构的同时,因叙事性描述英雄一生而使内容保持一致。特别是不同于其他地方

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都堂巫祭

以祈求村庄的平安和丰年为目的,京畿道地区于正月初或春,秋季定期进行的村庄巫祭。 “都堂巫祭”是以村里人为主进行的巫祭,先确定代表者化主或堂主,再从外地请巫师进行祈求村庄安宁的定期仪礼。村庄巫祭的目的是向守护村庄的村庄神,也就是都堂神或都堂公公和都堂婆婆,祈求村庄的安宁以及为村里人祈福。都堂巫祭是一种村庄巫祭,是同东海岸地区的“别神巫祭”,全罗道地区的“堂山巫祭”,黄海道地区的“大同巫祭”具有相同性质的村庄共同体信仰。然而,通过世袭来演奏巫乐,称为“花郎觋”的男乐师尽情发挥自己的演奏技能和独创性的说唱,这点是其他地区的村庄巫祭中所没有的现象。

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任实笔峰农乐

在全罗北道任实郡笔峰里传承的农乐。 任实笔峰农乐之所以分类为湖南左道(全罗道东部地区)农乐,是因为其地理位置。仔细观察任实笔峰农乐就会发现,它从一个地方流传至今,虽然发生了细微的变化,但是大体上可以看到,它传承了湖南左道农乐传统。任实笔峰农乐以任实、淳昌、南原等地区(全罗左道)的人文地理、环境、传统为基础,但是生活文化却与湖南右道的井邑市山内面有着紧密的关系。由此可见,任实笔峰农乐融合了湖南左道地区和部分右道地区传统的要素。 任实笔峰农乐主要由击辈和杂色组成。还有龙旗、农旗、令旗等旗手以及喇叭、太平箫等乐手。传统乐手由小锣手4名,大锣手3名,长鼓手8名,鼓手2名,采象小鼓手4名,角盖小鼓手等4名组成。如今,随着农乐队人员增加,乐器组合有了变化,但没有正式规定。击辈当中主导农乐队的重要组合是小锣手,上钊敲打变奏节拍,副钊和三钊敲打原节拍。小锣手们敲打的节拍有特定的意义,在任实笔峰农乐中,其作用举足轻重。农乐队当中长鼓手的角色也很重要。 任实笔峰农乐的金属乐器,由方字鍮器制成,有一定的厚度且朴实无华,在全罗北道独有的铁匠铺铸造而成。但是现在能打出传统节拍的打击乐器几乎销声匿迹。尤其是,任实

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安城男寺堂风物游戏

在京畿道安城地区传承的男寺党风物游戏或农乐游戏。 安城男寺堂风物游戏于1997年9月30日被指定为京畿道非物质文化遗产第21号。安城男寺堂风物游戏是安城地区互助和乱场相结合产生的,固有的互助和乱场可视为其起点。安城地区物产丰富,三南(指忠清道、全罗道、庆尚北道)经济交流比较活跃,以此地为中心乱场等农乐竞赛非常发达。根据这些情况,可以看出安城地区乱场文化非常发达,同时以生业为基础的农事互助也比较活跃。 男寺党派是寺堂派后代,是以男性为主体的组织。寺党派由居士(寺党派里的男人)和寺党(寺党派里的女人,主要成员)组成,这些组织唱杂歌、做小鼓戏,流浪全国。男寺党派与此不同,以男性为主体,并且通过出卖各种丰富的才艺流浪全国。传统上,女性不属于男寺党派。 男寺党派是朝鲜后期流浪艺人团体,利用寺院的信物流浪各地卖艺乞粒,与寺院分配收入。安城地区之所以能出现有名的上钊,也和这种传统有关。朝鲜后期,生于这个地方的金岩德身为带领男寺党派的领导人,留下了有名的口传民谣,该民谣体现了安城男寺堂的传统。根据民谣推测,金岩德是在男寺党派和寺党派过渡期出现的人物。 安城男寺堂派的主要技能是风物游戏、走绳(走钢丝)、

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光明农乐

在京畿道光明传承的农乐。 光明市过去属于京畿道始兴郡。以前光明地区有辽阔的原野,而且水田农业比较发达,但是水田和田野的土壤比较泥泞,底下有很多黏土。据传,有时到雨季会洪水泛滥,变成沼泽,对庄稼也造成了一定的影响。光明农乐是在这种地理条件下,以铁山洞、所下洞、鹤云洞等地为中心,在光明市的现代性基础上所成立的农乐。光明农乐是水田耕作、农乐、互助之间密切相关的,而这种传统成为了光明农乐的基础。光明农乐于1997年9月30日被指定为京畿道非物质文化遗产第20号。 为了完整地了解光明农乐,首先必须了解本土互助的面貌和农谣的性质。根据传承于京畿道光明老温寺洞的歌谣,可推测出该地区农乐中曾有水田耕作歌谣的形式。光明水田耕作的歌谣大体上可分为‘插秧歌’和‘除草歌’。 ‘插秧歌’是典型的数数歌谣。歌唱方式是一人领唱多人接唱的典型的先后唱形式。但是作为换工唱歌时就会采用‘来回唱’的形式。就是以典型的反复唱方式将歌谣来回接唱。随着以换工的方式进行耕作,耕作情景和歌谣逐渐一致,发展为来回接唱的形式,由此形成了一边种苗一边数数的典型形式。 ‘除草歌’与互助息息相关,和农乐一样体现了各种歌谣的集中采录。比如‘除草

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烧纸

将剪成一定大小的韩纸焚烧,从而把世俗的场所净化成神圣的场所,或祈愿的一种宗教行为。 烧纸有以下几种形式:洞民烧纸,大同烧纸,牛马烧纸,各姓烧纸等。“洞民烧纸”是为村民举行,而“大同烧纸”是为整个村庄而举行。“牛马烧纸”祈盼牛,猪等六畜兴旺;“各姓烧纸”为姓氏各异的人举行。 在儒教式祭仪中,人们念完祝文或祭文后烧纸。所烧的纸上写有向神祈祷的内容,人们以这种方式向神禀报。在巫师式的村庄巫祭中,烧纸十分常见。大部分巫祭仪程都有烧纸。尤其在村庄巫祭快结束的时跳香炉舞的济州岛世袭巫神房候,为所有参加祭仪的洞民进行大同烧纸。人们认为将空白的纸焚烧使其高高升起,则可让最好的心愿实现。在村庄巫祭和家中巫祭中,人们为自己的每一位家人烧纸祈愿。这时念的愿望大多是希望平安无病。一般情况下,个人及村庄的祈愿由巫师一边烧纸一边念。人类和神在烧纸的过程中实现了沟通。另外在巫祭中,烧纸有时也有净化的意义。

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巫乐器

巫俗仪礼中使用的乐器。 通常巫术都伴有音乐。巫俗音乐使用杖鼓,铙钹,筚篥,横笛(大笒),奚琴(类似二胡—译注),小锣,鼓,黄铜鼓等乐器。京畿道北部使用杖鼓,铙钹,筚篥,横笛(大笒),奚琴;京畿道南部,忠清道及全罗道等地使用杖鼓,锣,小锣,筚篥,横笛(大笒),奚琴。 咸镜道和平安道主要使用杖鼓,锣,铙钹等,有时也会使用小锣,这一点与黄海道的巫乐类似。 在济州岛则使用多种打击乐器,主要有杖鼓,鼓,daeyeong,黄铜鼓等。黄铜鼓是济州岛尤为重视的打击乐器,形如反扣的黄铜大碗。将小鼓扣在柳条盘上,用两支鼓槌随节拍敲打演奏。 巫俗中随节拍演奏的乐器有铙钹(钹)。铙钹是与佛教相关的巫祭祭程中的重要巫祭用具。钹由黄铜制成,直径约20 ~ 30 厘米,相比寺院用的略小。钹皆为成对,是仅次于杖鼓的主要巫乐器,同时也是巫祭用具,由神子从神父母处继承,或由巫师亲自购买。

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水口神

基于地理风水论在村口锁住水口的某一神祇。 “水口神”既指村口的路神,又指阻挡水气较盛之物并补充虚气的神。与水口神相关的祭仪中,最朴素的当属由农乐队进行的巫祭。农乐队通过有关锁水口的歌词,表达人们要抵御自然灾害的心愿。此外,水口神祭仪的形式还包括村庄的风水补救祭仪,如在村口锁住水口并补充虚气的补救长栍祭等。另外还有沿海地区或水灾频发村庄举行的“恭迎水煞”,“抵挡水煞”等。 水曾是威胁村落安全的危险因素。水口神的主要职能是在遭受水灾的地区抵御自然灾害,基于风水原理,守住村口。因此,村农乐队或村巫祭的巫师举行某种巫祭仪式来防止水灾,这就是水口神仪式。

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平昌屯田坪农乐

在江原道平昌龙坪面一带传承的农事普里农乐。 平昌屯田坪农乐于2003年4月25日被指定为江原道非物质文化遗产第15号。以在江原道平昌龙坪面屯田洞一带传承的农乐为主,是岭东地区农乐之一。过去以龙平农乐被人们熟知,从而得以传承。屯田坪指的是位于龙坪面中央的广阔农田。自古以来军队在此一边守备一边耕作,是战略要塞之一。具有得天独厚的地理位置和人文地理环境,与附近的村落一并滋生了农乐,其中白玉浦农乐和屯田坪农乐享誉最高。 白玉浦农乐于1978年,在19届全国民俗艺术大赛中获得国务总理奖,从此在全国声名远扬。屯田坪农乐继承了白玉浦农乐的传统,并以龙田农乐之名得到蜕变,1993年在第十一届江原道民俗艺术大赛中获得了综合优秀奖。 平昌屯田坪农乐的乐器组合与服色、人员结构如下。农旗在白土布上用黑字写上‘农者天下之大本’,边上带着黑色三角穗子,上面将红色、黄色、青色布按顺序横贴三层。下面带着长长的三角穗子,农旗顶部系有一束野鸡毛。农旗上还有正月十五乞粒时在各农户家里收到的线团和韩纸,这也是重要特点之一。 乐器有小锣、大锣、长鼓、鼓、小鼓、法鼓、唢呐等。小锣手由上钊1人和副钊2人组成,这种编制与将小锣手分为

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转碟

和着农乐节拍,用特定杆子或手旋转罗圈、盆、盘、碟等碟状物的游戏。 转碟戏目前所传承的形式,可见于20世纪男寺堂派等流浪艺人团体的游戏当中。据男寺堂派表演者的证言,男寺堂派的表演里本来没有转碟戏。由此可推测,男寺堂派在不同的活动中表演形式也有所不同。 可见转碟戏是基于歌舞乐戏的整体表演原理而衍生的。转碟戏表演者有转碟手和说着相声配合他们表演的梅湖氏或小丑。另外,在他们表演时演奏相应音乐节拍的人就是风物乐手。转碟戏的特点就是三个表演队相互配合,旋转着碟状物进行表演。 可以说,转碟戏的所有细节都基于碟状物游戏来进行的。转碟时用的小道具、转碟时所做的一系列游戏中进行的相声和舞蹈动作、姿势,以及伴奏音乐、对游戏的解说性相声等都是必不可少的组成部分。因为要通过这些进行综合性游戏。转碟的小道具根据具体情况而定。用樱桃树做成的棍子、小碗或中碗、碟子、黄铜盆、线轮(线板)、罗圈、短烟斗、长烟斗、菜刀等可作为转碟小道具使用。之所以这些小道具得到重视,是因为除了罗圈形转碟之外,其他都是日用品。 通过对游戏的形式进行整理,大致可分为15种游戏动作。每换一个姿势,转碟手和梅湖氏都会说相声,为游戏表演助兴。15种

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痘神祭

普通巫祭中为引起天花的神举行的一种祭仪。 “痘神祭”亦称“痘祭”,是为天花,即痘神的神格痘神娘娘举行的一种巫祭,全国各地形态各异。 和痘神祭联系最密切的是“敬痘神娘娘”,其作用是在天花疫情蔓延时安抚痘神娘娘。而痘神祭意在疫情蔓延之前进行预防。由此可见,虽然二者的功能不同,但相互之间存在关联。 敬痘神娘娘关键在于好好慰劳敬奉痘神娘娘,然后送走它。人们认为在草筐(用秸秆编的小篮子)中多装点高粱米饭或小米饭慰劳痘神娘娘的话,就能相安无事送走它。最重要的是在结束的时候,要将草筐放到村口外的树上,或者采用特殊妙诀。 而痘神祭则不同,它具有预防痘神娘娘的性质。人们认为痘神漂泊不定。痘神祭的巫歌中有这样的内容:众神从中国江南出发,到了义州鸭绿江附近之后返回,只有少数神跨过了鸭绿江。由此可以看出痘神是流浪之神。

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圭内齐堂本解

济州岛堂神本解之一,是以食量惊人、可以吃掉整只牛和整只猪的小天国(音)和他的妻子白昼道(音),以及他们的第六个儿子圭内齐道(音)为中心的巫俗神话。 小天国在下松堂里古阜尼山脊(音)降生了。这时,诞生在江南天子国白沙场(音)的白昼道,得知将成为自己命中注定伴侣的小天国在济州岛松堂里出生后,就去投奔小天国,与其结成夫妻,并生下五个儿子。当她怀上第六个儿子的时候,劝小天国种地。小天国带上九篓稻籽和稗籽,套上牛开始犁地。白昼道准备了九罐汤和饭送到田头,让小天国吃午饭,小天国却说自己再干一会儿再吃饭。白昼道把午饭放在田头就回家去了。在小天国继续犁地的时候,恰逢台山寺(音)的一个僧人经过,并对小天国说自己非常饥饿。小天国觉得僧人总不会把饭吃光,就请他吃饭。可是台山寺的僧人却把饭吃光后跑掉了。饥饿难耐的小天国别无他法,只好把耕牛杀掉烤着吃了。吃后还觉得饿,又把别人家的一只黑母牛也吃掉了。刚觉得饱足的小天国把两只牛头和两张牛皮放在旁边,开始用自己的肚子犁地。此时,白昼道过来听他说了原委,说他杀了人家的牛就是盗牛贼,要求和他分家。随后,白昼道逆风而去。 小天国顺风而下,娶正东葛采(音)的女儿为妾生活在一

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钵里公主

叙述阴间神由来的巫俗神话,在镇恶鬼巫祭、恶鬼巫祭、洗灵巫祭、亡灵巫祭等死灵祭巫仪中口头演述。 国王陛下与王后即将结婚。经询问天下宫多智博士,得到不要急着操办婚事的禁忌,但他们不顾这一禁忌而结婚。为此,钵里公主(音)的父母连续生女,第七个孩子仍然是女儿。然而,第七个女儿因其最后还是女儿的缘故,被父母遗弃。被遗弃的公主起名为钵里公主,后被飞履功德爷爷和飞履功德婆婆救起并抚养长大。与此同时,钵里公主的父母得了不治之症,他们得知能治好他们病的药是药灵水和花,可以从武壮胜所在地得到。父王要六个公主到西天西域国去获取药灵水,但六个公主以各种借口拒绝前往。无奈,为了向七公主求助,只好去寻找被遗弃的七公主。钵里公主和国王夫妇终于重逢。钵里公主女扮男装,为获取救活父母的神水,远赴黄泉路。一路上,钵里公主以各种咒文和咒令救出在地狱里呻吟的人。终于到了阴间,见到了叫“武壮胜”的男人。钵里公主为武壮胜做事积功德,还生了孩子,得知那里的花和神水可以救父母。钵里公主带上药灵水和花,携丈夫和子女赶路时遇见“降临道令”,知道发生了国葬。于是加快了脚步,用药灵水和花救活了父母。因救活了父母,钵里公主从父王那获得了神职,

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军雄本解

对军雄神的根本来历进行说明的“军雄”,是指勇猛的武将当中可称为英雄的一种存在。 军雄爷爷是天皇帝释,军雄婆婆是地皇帝释,军雄父是王代祖王将军,军雄母是熙淑夫人(音),他们的长子是王根,次子是王宾,小儿子是王舍郎(音)。军雄父原为鳏夫,伐木卖钱为生。一天,草笠童子对他说:“我是东海龙王之子,东海龙王和西海龙王正在争战,我国总是打败仗,所以特来请将军支援。”王将军说自己在世上什么都不怕,唯独惧怕海水,因此无法前往。童子当即表示可以随自己前往,随即背上王将军进入水中,此时海里出现了一条路,通往龙宫。东海龙王高兴地说道:“明天我同西海龙王争战时,要故意装作战败的样子进入水中,西海龙王会以为自己得胜而钻出水面,这时你要用箭射杀他。”第二天交战时,东海龙王像之前说的那样钻入水中,西海龙王在水面以为自己得胜时,王将军用箭射杀了他。东海龙王走出水面,高兴地说:“我该拿什么奖赏你?”这时,龙王的儿子草笠童子悄悄对将军说:“你不要求别的,只向他要砚匣。”还说,砚匣里会藏有他妹妹,得到砚匣便能万事顺意。王将军说自己想要砚匣,龙王只好给他。王将军把砚匣带到世上,每到夜里从砚匣里就会走出月宫仙女般的美人。美人成

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罗州饥民仓本解

祖先神本解。口述济州岛济州市朝天面善屹里安氏家庭祖先神来历的巫俗神话。 安士仁神房的本解(虽然有很多神房传承,但这是其中传承下来的最完整的本解)概述如下。很久以前,顺兴的安氏三兄弟来到济州岛,分别到了不同的村庄生活。其中老幺定居于朝天面善屹里。其后,安氏后裔移居到朝天面朝天里后成为富豪,拥有大小数十艘船只,因此村里人都称他们为安氏船主。这时,济州遭遇七年大旱,百姓民不聊生。济州牧使急于寻找对策,这时,听说安氏船主的财产足够济州百姓吃上三天还有余,遂找来安氏船主商议救恤方策。 安氏船主欣然应允济州牧使的救恤计划,拿出仓库里的钱装满大船、中船,驶往陆地去买米。他把船停靠在全罗道灵岩后四处去找米,后来在罗州饥民仓买到了米。他将饥民仓沉积了三年的米全部买下,正要满载而归时,恍惚间看到一个扎着细纱头绳的小姐登上了船,然而,找遍了全船也没有找到她。 当接近济州水域的时候,忽然狂风大作,排山倒海般的波涛涌来,船底被打破,船体几近沉没。安氏船主恳切地向上天祈祷保佑济州百姓,这时,见到巨大的蟒蛇盘成顶圈的形状堵上了漏洞,使得船只继续前行。安氏船主想:“这分明是祖先(家族守护神)来保佑我了。”当船只平安到

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牺牲祭品

人祭祀神时,作为祭品献上的动物。 牺牲祭品的起源可追溯到很早以前。据传,扶余(公元前二世纪~公元494 年)起兵前祭天,具体方式为杀牛观牛蹄,占卜吉凶。可知,当时就有牛这一牺牲祭品的形态。过去的习俗是,把人当作祭品敬献给神,这便是牺牲祭品的原始形态。随着时代的变迁,出现了可以替代人的牺牲祭品,且从起初的野生动物,逐步转变为人饲养的家畜类。从此,牺牲祭品成为了同时满足人类和神的对象,也催生了饮福的习俗。 在民间祭仪中,敬献给神的牺牲祭品多为牛,猪,鸡,狗等。献给村庄神的最大祭品是全牛,比起其他祭品,全牛的费用昂贵,需要村里人虔诚的信仰及宗教团结。当村落祭仪中准备全牛时,祭仪的相当一部分过程集中于牛,牛的屠杀,分解,分肉以及各部位在祭案的摆放,共同食用等都是祭仪中非常重要的环节。在一些别神祭或渔村的大规模堂祭中,猪是仅次于牛的上等祭品。据说,猪在屠宰过程中的悲鸣越大,山神越容易歆享,因此,杀猪时将其带到有祭堂的山上屠宰。鸡是摆放在神灵或祖先祭案上的祭品,在巫俗信仰中,鸡是顶替人的坏运或命运而死去的动物。在一些地区将狗当作祭品,例如洞祭,这与老虎经常出没造成严重虎患有关,因老虎喜欢狗,所以将

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牛戏

牛戏是秋夕时以牛为中心享受丰收之喜的岁时游戏,以此慰劳农耕社会必不可少的帮工与牛,又称喂牛戏。 除了农乐队与扮牛者外,众人也参与牛戏。村民组建农乐队,在农乐游戏结束后聚在一起,牛戏正式开始。两名男性为一组上演牛戏,先给两人戴上由草席编制的假牛,前面的人用木棍做成牛头上的牛角,后面的人把草绳搓成尾巴状,模仿牛的样子。做好道具,牛戏准备就绪。一年农事干得最好的人或村中富农牵着假牛,上演牛戏。牛戏走家串户,主要内容由门戏、迎牛戏、收尾戏构成。在游戏尾声选出一年农事干得最好的上长工,上演骑牛戏,又称上长工戏。

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丹骨

指世袭巫女或与特定女巫保持信徒关系的信众的用语。 全罗道地区的世袭巫女又称为“丹骨”(音),“堂骨”(音)等。而在首尔地区,把与特定女巫保持信徒关系的信众称为“丹骨”,“堂窟”(音)等,除了首尔地区以外,丹骨作为“与特定女巫保持信徒关系的信众”的含义,在其他地方也被广泛使用,还被扩展为“丹骨客”这样的用语。 丹骨既表示司祭者,又表示信众,司祭者与信众通过定期关系以及不定期关系来见面,定期关系发生在一年四季中各节气献上的定期仪礼,例如四月初八,端午,流头等,非定期仪礼是在人生病,结婚或死亡时进行的。伴随丹骨的重要用语是“丹骨派”,丹骨派是指由巫女为中心所形成的特定集团。

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安城男寺党农乐戏

安城男寺党农乐戏是从京畿道安城一带传承下来的农乐游戏,其并非固定的农乐,而是指以安城一带为根据地游走于全国的农乐献演队的演出。该农乐献演队可谓是流浪艺人农乐队,根据岁时节气表演农乐,同时也举行乞粒和撂场巫戏。安城男寺党农乐戏已于1997年被指定为京畿道第21号非物质文化遗产。 京畿道安城农乐游戏与男寺党牌的结缘源于安城青龙寺,位于安城市瑞云面山中的青龙寺是男寺党牌的根据地,因为青龙寺位于交通要冲—安城,乞粒舞者易聚易散,且乞粒舞者只有得到安城青龙寺的符信才能表演乞粒舞。 男寺党牌以名为勾杜绥(音)的头儿为中心,下面有4 到5 名被称为登绥(音)的男子演艺团,是居无定所的流浪艺人团,也是由单身男子组成的卖男色的社会团体。毕立(音)下面有伽耀(音),指以掌握技艺为目的排在毕立之后的初入社者,还有黄泉队(年迈艺人们—译注)和背运者,共由四五十余人构成。 安城男寺党农乐戏是常在秋收时节表演乞粒的农乐,以农乐游戏为中心,也掺杂其它技艺。男寺党牌有六种技艺,分别为农乐戏、转碟、萨板(音)、空中走绳、蒙面戏、项戏。农乐戏是指风物游戏,转碟是指转盘,萨板是指翻筋斗,蒙面戏是指假面戏,空中走绳是指跳麻绳

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杨州牛戏巫祭

杨州牛戏巫祭是从京畿道杨州一带传承下来的牛戏巫祭。农耕社会为祈愿丰收并表感恩,出现了以牛为主的巫祭传统。这也指以农历八至九月举行的牛戏巫祭的形态传承下来的岁时节气仪礼,现被指定为第70号重要非物质文化遗产。牛戏巫祭的起源为牛戏,尤其是喂牛戏,喂牛戏作为民俗游戏的一种,常于正月十五和秋夕举行。 牛戏巫祭是指在巫俗仪礼帝释祭程上用草席编制成牛,作为帝释祭程的主管者——巫婆与马夫进行说唱的游戏,在喜事巫祭的延长线上举行神祭。牛戏巫祭大致以祈愿丰收的咒术性目的为前提,是帝释巫祭的一个组成部分,故祭仪色彩明显。牛戏巫祭在巫婆与马夫的才谈和声音中进行,故与综合运用歌、舞、乐、戏这四个因素的民俗剧和民俗游戏的表演方式相同。表演时的才谈与声音配合得恰到好处,时而紧张时而放松的妙趣感动着听众。 牛戏巫祭的归类不同于巫俗祭仪游戏,与民俗游戏也存在一定的差异,其角色在民俗游戏与巫俗祭仪之间。牛戏巫祭作为京畿道北部与海西地区的独特巫俗祭仪游戏,需要对其有新的认识,从中也可以寻找到其意义。

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献酒巫祭

巫师们为向自己的身主神及其他巫俗神行感恩之礼而举办的巫祭。 “献酒”原来是个简称,但随着该巫祭普及,“献酒巫祭”一词被广泛使用。“献酒”( 音jinjeok)来源于“进爵”(音jinjak)这个词。进爵是一种特殊的名称,用于仪轨等处,意指“举起酒杯”,既有向神敬感谢之酒的意思,也指某一个祭程。献酒巫祭在春暖花开时节和秋收结束之后举行。 献酒巫祭主要在首尔和黄海道地区举行,春季举行的话叫“迎花巫祭”,秋季则叫“迎枫巫祭”。迎花巫祭每年一次,于阴历三月举行。举行迎花巫祭时,巫师邀请其他巫师及丹骨巫(音),用酒菜款待他们,并为他们祈祷财运和长寿。该巫祭是为巫师供奉的神所办,因此与巫师咒术能力及财运福运有关的所有巫术活动都要举行。一般迎花巫祭一天内结束,规模大的时候,举行两到三天。迎枫巫祭的祭程也和迎花巫祭差不多,亦称“荐新祭”,“迎新谷祭”等,和秋收后举行的秋收感恩祭性质一样。 献酒巫祭对神之间的和睦起到重要作用。通过献酒巫祭,促使巫女或者私人丹骨巫供奉的神,以及名山大川的神,相互和睦。其实最终是借神之名,促进人类相互之间的沟通。

韩国民俗信仰词典

农乐可见这些名称所具有的意思与作为风物戏所进行的堂山戏、埋戏、踩院、乞粒戏、过河石戏、寺戏、互助风场、击船风场、巫戏等文化行为是一致的。巫戏就是融合上述文化行为的表演形式,即,一种综合性风物戏。

农民们用打击乐器演奏的音乐,分为击辈和杂色,分各种角色来进行演奏的音乐。 首先有必要说明‘农乐’一词的性质和历史。据史料记载,传统上曾使用过关于农乐的术语。但是,以农乐作为汉字词表现所具有的概括性为由,同时因为记录本身又被视为上流阶层的产物,农乐一直被排斥,未得到客观公正的评价。 ‘农乐’一词的根本来源非常明显,可通过如下记录看出该词是一个历史悠久的术语。据史料记载,‘农乐’一词早在17世纪时就已经使用。1657年全罗道长兴一带宝城的文人安由慎(1580~1657)留下了有关农乐的记载。据传,安由慎虽然出师,但是度过了流放的岁月,一直坚持过隐居的生活。安由慎的文集《南坡遗稿》(1967)中记载着有关农乐的诗文和各种内容。 【原文】流头观农乐/匆旗一建飏东风/击鼓郊原舞彩童/边事已平农事早/始觉吾君圣德鸿 【注解】流头节时观赏农乐/矗立的一面旗帜随风飘扬时/广阔的原野上穿褂子的舞童们击着鼓翩翩起舞/边疆的事已经平息农忙季节将近/方才觉悟到君主恩德如此深厚。 有关农乐的记录,比较重要的记录还可见于18世纪的文献资料中。通过18世纪初玉所权燮(1671~1759)记载的《玉所稿》,可以了解有

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